DESAFÍOS
DE LA POLÍTICA ONTOLÓGICA INTERÉTNICA: RELACIONES CONFLICTIVAS CON CERROS CON AGENCIA EN
EL NORTE DEL PERÚ
The challenges of interethnic ontological politics:
conflicting engagements with sentient mountains in northern Peru
Ana Mariella Bacigalupo
Universidad de Buffalo,
Estados Unidos
ORCID
ID: 0009-0008-3704-6631
anab@buffalo.edu
Abstract:
Peru's coastal northerners respond to political corruption, climate change and
environmental devastation by engaging with sentient indigenous landscapes as
leaders of environmental movements and co-creators of an inter-ethnic world.
They challenge the social models of neoliberal capitalism and settler
colonialism, which are based on the distinction between human and non-human and
promote human exceptionalism. Scholars have considered radically different
forms of nonhuman persons and their ways of being in the world. Working beyond
the theoretical limitations of ontological approaches (ways of being) and
political ecology, and within the scope of a local, place-based environmental
and spiritual politics, I show how the historical dichotomies of Western
thought and their effects can be disrupted. I analyze the difficulties of ontological
politics in a milieu that does not ascribe to academic and political fantasies
of indigenous purity in the face of modernity. I analyze the conflicting ways
in which northerners relate to more-than-human landscapes to provide a model of
radical moral-environmental-political action, in which “community” and
“well-being” are defined as human in relation to place-as-people and “nature”
is re-signified as an anchor for social justice.
Key words: Ontological Politics, Interethnic communities,
more-than-human, climate justice, social justice.
Resumen: Los norteños de la costa peruana responden a la
corrupción política, al cambio climático y a la devastación medioambiental
comprometiéndose con los Apus indígenas como líderes de
movimientos ecológicos y cocreadores de un mundo interétnico. Desafían los
modelos sociales del capitalismo neoliberal y el colonialismo de colonos, que
se basan en la distinción entre lo humano y lo no humano y promueven el excepcionalismo humano. Los académicos han considerado
formas radicalmente distintas de personas no humanas y sus maneras de estar en
el mundo. Al trabajar más allá de las limitaciones teóricas de los enfoques
ontológicos (formas de ser) y del activismo político y dentro del ámbito de una
política medioambiental y espiritual local, basada en el lugar, muestro cómo
pueden desbaratarse las dicotomías históricas del pensamiento occidental y sus
efectos. Analizo las dificultades de la política ontológica en un contexto que
no se adscribe a las fantasías académicas y políticas de la pureza indígena
frente a la modernidad. Analizo las formas conflictivas en que los norteños se
relacionan con paisajes más-que-humanos para proporcionar un modelo de acción
moral-ambiental-política radical, en el que la “comunidad” y el “bienestar” se
definen como humanos en relación con el lugar-como-personas y la “naturaleza”
se resignifica como un ancla para la justicia social.
Palabras clave: Política ontológica, comunidades
interétnicas, más-que-humano, justicia climática, justicia social.
Introducción
El 10 de junio de 2018, Percy Valladares Huamanchumo, un
hombre de cincuenta y cinco años, roció la roca de sacrificio en la base del
cerro Campana con Maltin Power,
un refresco hecho con malta. Campana es el Apu, o cerro abuelo, más antiguo en los
valles costeros de Moche y Chicama en la costa devastada por las inundaciones
de la provincia de La Libertad, en el norte de Perú. Para Percy, Campana tiene
la capacidad de sentir y actuar. Percy llenó los orificios de la
roca con agua de pozo para apaciguar la sed del cerro Campana en el entorno
desértico. De pie junto a él, introduje una mandarina y un trozo de pan de
sésamo en las grietas donde visitantes anteriores habían dejado fragmentos de
cerámica moche pintada, conchas y piedras poderosas. “El agua, los líquidos, las frutas y la sangre son las ofrendas más
preciadas del desierto porque son vida”, me explicó Percy. “¿Ves cómo la roca
está absorbiendo el Maltin? Eso es porque Campana es
un Apu, un poderoso antepasado y líder de todos los que vivimos aquí.
Alimentamos al Apu con ofrendas, y él nos da salud, agua subterránea
para llenar nuestros pozos y lluvia que llena los ríos que bajan de Los Andes y
nos permiten regar nuestros campos. Pero cuando la gente se corrompe y destruye
la tierra, los Apus envían inundaciones y
aludes de lodo para castigarlos” (Percy Valladares, 10 de junio de
2018).
Las acciones de Percy tienen que
entenderse dentro del contexto de las percepciones y acciones de los curanderos
del norte y sus seguidores en el distrito de Huanchaco, quienes consideran que
los Apus
conectan a los vivos con los cerros ancestrales indígenas, que influyen en el
acceso a los recursos, la salud y la fertilidad, así como en las inundaciones,
los aludes de barro, las enfermedades y la muerte (Gose,
1994; Salas, 2016). Para Percy, los Apus son cerros
abuelos con capacidad de sentir, sentir y actuar, que pasan a ser líderes
morales de movimientos por una ética colectiva humano-no humano y por la
justicia climática. Percy es un norteño con ascendencia indígena chimú y
española que vive dentro del distrito pan-étnico de Huanchaco, conformado por
costeños de ascendencia chimú y española y migrantes indígenas de la Amazonía y
Los Andes que viven juntos y se auto designan como norteños.
En este artículo
analizo las prácticas de un grupo de norteños que alimentan y mantienen
relaciones de parentesco con los Apus del centro poblado del Milagro y el Reposo, al pie del Apu Campana, y en el balneario de
Huanchaco, todos en el distrito de Huanchaco donde he realizado trabajo
etnográfico en los últimos siete años. Analizo cómo este grupo se ha movilizado
políticamente en torno a la justicia climática y los desastres medioambientales
y han reconocido a los Apus
como líderes de tales movimientos. Así, me baso en
ontologías relacionales indígenas (formas de ser relacionales), metodologías
traslacionales, nuevo materialismo, justicia climática y activismo político
para repensar los Apus
como sujetos intencionales con valor intrínseco, como parientes que mantienen
relaciones recíprocas y éticas colectivas con las comunidades locales, y como
líderes políticos morales de movimientos locales.
Este grupo de norteños desafía los
modelos sociales normalizados por el capitalismo neoliberal y el colonialismo
de colonos, que se basan en la distinción entre lo humano y lo no humano, y que
promueven el excepcionalismo humano y la devastación
medioambiental. Exploro cómo este grupo de norteños se compromete ritual y
políticamente con los cerros y los lagos con moralidad para desafiar la
explotación de los gobiernos y las industrias. Al trabajar más allá de las
limitaciones teóricas tanto de los enfoques ontológicos (diferentes formas de
ser) como del activismo político, pero dentro del ámbito de una política
medioambiental y espiritual local y basada en el lugar, mi investigación
muestra cómo las dicotomías históricas del pensamiento occidental, y sus
efectos, pueden ser interrumpidas y desplazadas. Analizo cómo el compromiso de
los norteños con los cerros abuelos puede proporcionar un modelo de acción
moral-medioambiental-política radical. Al definir la “comunidad” y el
“bienestar” como seres humanos-en-relación-con-lugares-como-personas, los
norteños pobres resignifican la propia “naturaleza” como ancla para la justicia
climática.
Centrarse en la respuesta de este grupo de norteños a
tales desastres es crucial para comprender no sólo el complejo razonamiento
práctico y moral que provocaron estos sucesos, sino también la relación entre
personas humanas y más-que-humanas que determina cómo se perciben el cambio
climático y la degradación medioambiental en el norte de Perú. En este artículo analizo las dificultades de la política ontológica en un
medio que no se adscribe a las fantasías académicas y políticas de la pureza
indígena frente a la modernidad. Exploro las formas diversas en que un grupo de
norteños se compromete con Apus para
resignificar la “naturaleza” como un ancla para la justicia social. Muestro
que los norteños están en una posición única para extender, popularizar y politizar ontologías
relacionales en una variedad de contextos porque complejizan
la división étnica entre colonizadores e indígenas. Los norteños
no son exotizados
como los indígenas y, de hecho, a menudo son invisibles
en la teorización de la diferencia. Los
norteños no están
asimilados, ni existen en una alteridad radical (como a menudo se imagina a los
indígenas), sino que se mueven entre diferentes posicionalidades y perspectivas.
Teniendo en cuenta estos antecedentes históricos y
culturales, analizo por qué este grupo de norteños
utiliza a los Apus indígenas
y sus lógicas relacionales de forma
políticamente subversiva en lugares asolados por los efectos del extractivismo capitalista, el cambio climático, la misionización católica y la violencia estructural. Exploro
cómo la conmensurabilidad de los Apus con la
política moderna y el conocimiento ritual contribuyen a los debates actuales
sobre las personas más-que-humanas y la cosmopolítica,
en el contexto de las ironías y contradicciones en torno a la raza, la clase y
la ideología en las vidas y prácticas de los
norteños. Por último, examino cómo los norteños
recurren a los Apus
indígenas para combinar la esperanza en el futuro -una visión de un nuevo orden
mundial forjado por personas más-que-humanas y sus relaciones humanas- con un
compromiso práctico y político anticapitalista con el mundo muy propio del
siglo XXI.
Yo arguyo que los Apus son “más-que-humanos” porque
incluyen y exceden a las sociedades humanas e implican redes de
interdependencias entre todos los seres de la Tierra (Abram, 1996). Algunos norteños plantean que los Apus responden al daño que les causa el ser tratados
como objetos para ser explotados y no como personas, expresando dolor y rabia
en forma de terremotos, aludes de lodo y lluvias torrenciales. El cambio
climático expresa el rechazo de los Apus a ser reducidos a objetos de explotación; mediante este
rechazo desafían las distinciones entre vida y no vida, cultura y naturaleza,
y materia y espíritu, normalizadas por el extractivismo
capitalista y el colonialismo, que promueven el excepcionalismo
humano y la devastación medioambiental.
Mientras el cambio climático y las
industrias extractivas causan estragos en todo el mundo, contribuyendo a la
devastación medioambiental y a la violencia estructural, este grupo de norteños ha recurrido a los Apus como líderes morales para
abogar por la ética colectiva y la justicia climática. Percy se refirió a este
punto cuando señaló el lugar donde la inundación de 2017 se había llevado una
de las piedras rituales del Apu
Campana: “Esta última inundación fue inmensa porque la corrupción humana y la
ira del Apu es inmensa. Necesitamos
la guía del Apu Campana como líder
moral en esta catástrofe” (Percy Valladares, 10 de junio de 2018).
Ontologías
relacionales y europeas en la praxis de los norteños
Muchos norteños recurren a formas de ser
relacionales indígenas en las que los humanos y los más-que-humanos adquieren personalidad
participando en actividades recíprocas como alimentar y ser alimentados por
otros: Apus,
animales, plantas, energías y humanos. Los curanderos norteños se comunican a través de las acciones de los Apus, los
animales, las plantas y los ancestros mediante sueños y visiones inducidas por Wachuma, el cactus de mescalina San Pedro, un ser con agencia que abre las
puertas a otras formas de conciencia. El curandero Leoncio Carrión, conocido
como Omballec,
(Guardián del Agua), explicó: “Todo está vivo; hasta las piedras y los
cerros vibran. Nuestros antepasados forman parte de los Apus,
el agua, el viento. . . Tenemos que desarrollar una conciencia superior que esté en sintonía con la de
los Apus. La gente tiene que aprender a dejar
de lado su egoísmo, ser consciente y pensar más colectivamente con sus
comunidades, la tierra y los Apus” (Leoncio Carrión, 4 de agosto de 2016).
Para los quechuas andinos del sur del
Peru (Mannheim y Salas Carreño, 2015), el concepto
de Apu es un título honorífico como
señor, concedido a humanos poderosos y cerros con agencia. Para los norteños,
en cambio, el concepto de Apu tiene
una acepción material. Los Apus son antepasados-señores-cerros, lugares poderosos con
nombres y características específicas que hablan de historias geológicas más
antiguas, así como de los rituales que allí se celebran y de los animales y
plantas que se comunican con los Apus. Los Apus no son espíritus que habitan lugares, son los lugares
mismos. Los Apus
viven, observan e interactúan con humanos, animales y plantas, conociendo y
recordando cada movimiento. Aunque los incas podían conocer directamente los
estados de ánimo y las reacciones de los Apus, hoy en día los humanos los
conocen indirectamente a través de señales: configuraciones de la hoja de coca,
sueños, sucesos inusuales y el estado de salud. Los humanos deben alimentar a Apu con soplos rituales de coca, grasa
de llama, frutas, dulces y otros elementos y a cambio reciben recursos y
sustancias como agua, cosechas y bienestar (Allen, 1988).
En el pasado, los gobernantes divinos
moche (200-900 d.C.), chimú (900-1470 d.C.) y el inca quechua que los
conquistaron (1470-1532) alimentaban al Apu
Campana con sacrificios humanos, coca, chicha y maíz, en un intento de
controlar los recursos hídricos, evitar las inundaciones causadas por El Niño y
promover la estabilidad medioambiental y la salud comunal.
Estas
percepciones y prácticas indígenas coexisten con las distinciones europeas
entre lo humano y lo más-que-humano, la vida y la no-vida, y la materia y el espíritu, reconocidas
oficialmente en el norte de Perú. Estas distinciones están normalizadas
y promovidas por el capitalismo neoliberal y las industrias extractivas como la
minería de oro, que tratan la tierra como una no-persona, un recurso a
explotar.
A lo largo de los años noventa, el
gobierno peruano había intensificado la extracción de recursos para impulsar el
crecimiento económico, acelerando simultáneamente el calentamiento del planeta,
la deforestación del Amazonas, la destrucción de los glaciares andinos y la
contaminación del agua, el aire y el suelo. Perú es ahora el tercer país más
vulnerable del mundo frente al cambio climático (DW 2018). Los líderes peruanos
y el Ministerio de Energía y Minas creen que la reconstrucción resolverá los
problemas medioambientales; sin embargo, su tratamiento de la economía del
medio ambiente y la salud humana como ámbitos políticos desconectados ha tenido
consecuencias desastrosas.
La minería de oro y las fábricas de caña de azúcar
apoyadas por el Estado producen y reproducen jerarquías no democráticas,
violencia estructural y devastación medioambiental; su explotación de la
naturaleza se refleja en su explotación de los trabajadores pobres. Al igual
que los mineros del oro en el Perú (Ulmer, 2020), los mineros pobres de la
costa y Los Andes se enfrentan a que sus vidas sean desechables. La pobreza ha
aumentado en los valles y las inundaciones han destruido canales de irrigación
muy necesarios. La crisis de la industria de la caña de azúcar en la costa
norte del Perú ha provocado la pérdida de puestos de trabajo para los norteños
y el descenso de los salarios (Kus, 1989; Klaren, 2005). La supervivencia de los norteños marginados
depende a menudo de su capacidad para trabajar en la agricultura industrial o
en las industrias mineras, pero la contaminación del aire y el agua produce
diversos problemas de salud: enfermedades respiratorias, cáncer, depresión,
alienación y envidia y, a la vez, destruye las plantas medicinales que utilizan
los curanderos para curarlas.
Al extractivismo
se une la corrupción, un
flagelo que afecta a todas las esferas de la sociedad peruana. La corrupción ha llevado a seis exmandatarios a ser
investigados por sobornos y lavados de activos, entre otros delitos. La
Procuraduría Anticorrupción ha reportado más de 52,000 casos en el año 2022.
Pero la corrupción no sólo impacta las altas esferas del poder, sino también a
las municipalidades, a los gobiernos regionales, a los ministerios y a la policía,
lo que perjudica especialmente a los más pobres. En Huanchaco y Trujillo las
autoridades pisotean los derechos ciudadanos, se apropian del dinero del Estado
destinado a ayudar a la población afectada por los deslaves e inundaciones,
aceptan sobornos de las compañías privadas, y manipulan los contratos. Las
autoridades también sacan provecho económico en Huanchaco construyendo
viviendas y granjas porcinas y avícolas en las quebradas y desviando el cauce
de los ríos que luego inundan a las poblaciones marginadas. Existe un
anti-valor en la sociedad peruana pues se celebra el obtener provecho de una
oportunidad transgrediendo la norma para favorecerse ellos mismos, su familia y
amigos (1).
Para lidiar con el extractivismo y la
corrupción, los norteños combinan las ontologías
europeas y las ontologías relacionales indígenas en sus vidas y prácticas
cotidianas sin mezclarlas, en lo que Silvia Rivera Cusicanqui (2012: 105) ha llamado una “existencia paralela
de múltiples diferencias culturales que no se extinguen, sino que se
antagonizan y complementan”.
En el norte de Perú,
al igual que en el Chaco argentino (Tola, 2023), los curanderos combinan la
noción chamánica de conocer con la noción cristiana de creer. Para los
norteños, conocer se refiere a todo aquello que se puede percibir o
experimentar (oír, ver, oler, saborear, tocar). Conocer no se refiere a lo que
se puede comprender racionalmente. Por lo tanto, conocer implica un compromiso
a través de los sentidos que puede tener una forma material o inmaterial. Cuando el curandero huele putrefacción cerca
de una persona, sabe que esa persona ha sido embrujada. De la misma manera, cuando los curanderos ven
inundaciones que bajan de un Apu que ha sido fuertemente minado, saben que el
Apu está enojado porque ha sido irrespetado y destruido. En cambio, los curanderos utilizan el término
creer para describir su relación con el Dios, Jesús y los santos cristianos. El
cristianismo distingue entre un mundo material y otro inmaterial trascendente
que no puede percibirse a través de los sentidos. Los curanderos pueden ver,
oler y tocar al Apu, pero nunca a Dios ni a Jesús. Los extranjeros y las
personas que están fuera del ámbito de los curanderos y sus seguidores, por el
contrario, suelen decir que no creen en los Apus, los
curanderos o los rituales para descartar su eficacia, agencia y legitimidad,
aunque sean claramente visibles. Los norteños a veces se apropian de este uso
ajeno del término creencia cuando quieren reducir el impacto que los Apus y los curanderos tienen en sus vidas. Por ejemplo,
aunque muchos
norteños afirman que
no creen en los Apus,
muchos también reconocen que los Apus existen, que son personas con valores éticos y un
cuerpo material y que ejercen agencia sobre ellos, su mundo y el clima, independientemente
de que los norteños crean o no
en ellos.
El relato de Pablo, un taxista de cuarenta años, ilustra este punto. Tras las inundaciones masivas y
los corrimientos de tierra de marzo de 2017, mientras señalaba edificios derruidos
y paisajes transformados, le pregunté si los Apus habían causado las
inundaciones. “No creo en los Apus, porque entonces no pueden atraparme”,
respondió Pablo. “¿Atraparte?”, “Sí”,
exclamó. “Si crees en los Apus, entonces pueden destruir tu casa con las
inundaciones”. “¿Se salvó tu casa?” pregunté. “No, la destruyeron igual. El Apu
estaba enojado porque lo huaquee (saqueé) y trabajé en
las minas, así que destruyó mi casa. Si le hubiera dado pagos de coca y fruta,
quizá tendría una vida mejor” (Pablo Gutiérrez, 2 de julio de
2017).
Percy, Pablo y Omballec son norteños que reconocen que los Apus con agencia
participan en lo que Isabelle Stengers
llama “cosmopolítica”, actuando intencionadamente
sobre las personas y sus formaciones políticas, lo que desafía las nociones
comunes de la soberanía de la cultura sobre la naturaleza (Stengers,
2005: 995). Utilizo el término “cosmopolítica
norteña” para referirme al
modo en que los Apus
actúan sobre las vidas, realidades y prácticas políticas de los norteños de la
costa norte de Perú, y para referirme al modo en que los norteños reconocen la cosmopolítica
de Apu en
el norte de Perú y se comprometen con ella a través de rituales y actos políticos.
Al reconocer la capacidad de acción de los Apus, Percy,
Pablo y Omballec
cuestionan el excepcionalismo humano y las
suposiciones sobre la separación entre vida y no vida, entre materia y
espíritu, habituales en los relatos europeos. Hablan de los intentos actuales
de descentrar lo humano, reconociendo la capacidad de acción de los Apus y sus
similitudes materiales con los humanos, en lo que los académicos conocen como
el nuevo giro materialista o posthumanista.
Los relatos de Pablo, Percy y Omballec también ejemplifican las complejidades y
contradicciones en la forma en que los norteños experimentan los paisajes que
habitan y visitan. Algunos ven los cerros ancestrales como recursos naturales
que hay que explotar. Otros, como Omballec, ven los cerros como parientes con agencia a los
que hay que alimentar y con los que hay que comprometerse para que los norteños
obtengan recursos y eviten catástrofes, y que enseñan a los humanos a adquirir
una conciencia superior y los castigan si fracasan. Y otros, como Percy, ven a
los Apus como parientes éticos que practican
la cosmopolítica, como actores políticos que lideran
movimientos locales por la ética colectiva y la justicia medioambiental y
climática. Al igual que Pablo, los norteños se mueven a menudo entre estas
posturas en función de sus necesidades prácticas y políticas y del contexto.
Cosmopolíticas norteñas: Ontologías y activismo político
Los académicos que se han centrado en las ontologías han planteado que la
preocupación por las ontologías conlleva una preocupación política: reinstalar
en la escena todas aquellas entidades que conforman el mundo para los
indígenas. Ignorar las ontologías indígenas fomenta el "equívoco
controlado" (Viveiros de Castro, 2004) y la jerarquía generada entre
mundos indígenas y no indígenas, perpetuando la idea de la inferioridad de los
primeros (Tola, 2023). Otros han añadido que las perspectivas ontológicas no
son ni ahistóricas ni apolíticas porque están incrustadas en las relaciones con
los Estados, razón por la cual se las denomina ontologías políticas (Blaser, 2012), y que el compromiso con el capitalismo y los
Estados no inhabilita las formas animistas de componer el mundo (Tola, 2023).
Aunque en general estoy de acuerdo con la mayor parte de lo anterior, sostengo que
necesitamos una comprensión más matizada de lo que entendemos por ontología
política en diferentes contextos. Cuando los pueblos indígenas se comprometen
políticamente con el Estado, no siempre lo hacen a través de sus propias
ontologías. A veces se apropian de las ontologías del Estado en sus
negociaciones políticas. Además, los académicos rara vez han considerado a los
propios más-que-humanos como actores políticos que generan justicia social y
climática en nombre de sus comunidades.
Y tenemos que replantearnos cómo serían las ontologías políticas en este
contexto.
Muchos académicos han eliminado la distinción
entre humanos y más-que-humanos en sus intentos por comprender cómo la
conciencia medioambiental da forma a modelos alternativos de agencia y cómo la cosmopolítica desafía las percepciones euroamericanas de la
persona y la organización del mundo (Viveiros de Castro, 1998; Povinelli, 2016; Haraway, 2016;
Descola, 2013; Latour, 1993; Cruikshank,
2005; Stengers, 2010; Blaser,
2013; de la Cadena 2015, 2019; Tola, 2023). Pero pocos académicos vinculan el
estudio de la personalidad y los paisajes con agencia a la justicia climática,
la ética colectiva y las comunidades interétnicas. Los académicos suelen eliminar discursivamente los Apus de las negociaciones
políticas con el Estado que intentan recuperar las tierras comunitarias, debido
a lo que la antropóloga peruana Marisol de la Cadena ha denominado la
“inconmensurabilidad radical” de estos paisajes. De la Cadena (2015: 275)
escribe: “Para salvar los cerros de
ser engullidos por las corporaciones mineras, los propios activistas -incluidos
los runakuna (quechuahablantes)-
apartaron a los seres de la tierra de la negociación. Su diferencia radical
superaba la política moderna, que no podía tolerar que existieran más que como
creencia cultural”. Pero en la práctica, estos cerros con agencia
desempeñan un papel central en las movilizaciones contra las empresas mineras,
ya que está en juego la propia existencia de los cerros (de la Cadena, 2015; Taussig, 1980).
En contraste con los estudios dominantes en este
campo, me centro en cómo los norteños
interétnicos se relacionan con los Apus de forma práctica y discursiva, tanto en términos de
recursos como en sus respuestas a la política moderna y a las movilizaciones
contra el extractivismo y la corrupción. Para los
norteños, los Apus
no existen en una alteridad radical, sino que son una parte central de su vida
cotidiana y de su activismo político.
La tensión entre la economía política
y los enfoques ontológicos en la investigación antropológica, junto con la exotización de los pueblos indígenas por parte de
antropólogos y defensores políticos indígenas, ha dado forma a la teorización
de la diferencia en Perú, que afecta a los norteños. El enfoque de la economía
política se centra en la situación histórica, política y económica de los
pueblos indígenas y las relaciones de poder (Bacigalupo, 2022: 180-81). El enfoque ontológico ofrece un
lenguaje a través del cual conceptualizar los paisajes más-que-humanos en medio
de la degradación medioambiental. Pero algunos académicos reivindican la
alteridad radical como una postura metodológica o política que no necesita una
acción política mundana (Holbraad y Axel Pedersen, 2017). Al exagerar
la alteridad de los pueblos indígenas y separarlos del mundo y la política
modernos, los ontólogos perpetúan la división
entre los colonizadores europeos y los indígenas colonizados en América Latina
(Bessire y Bond, 2014; Todd, 2016; Lazar, 2022: 132-133; Bacigalupo, 2016; Winchell, 2023).
Estas percepciones de los pueblos indígenas como si
existieran en otro mundo están impregnadas de racismo y colonialismo interno y
se utilizan para justificar las relaciones de explotación, dominación y
desposesión. Como plantea el sociólogo crítico Rodolfo Stavenhagen,
el colonialismo interno se refiere a una estructura de relaciones sociales de
dominación, explotación y conflicto entre grupos culturales heterogéneos dentro
de un estado que conduce a desigualdades políticas y económicas entre diferentes
etnias, clases y regiones. Los indígenas que pertenecen a las clases bajas
siempre han sido colonias internas que viven en las regiones subdesarrolladas
de América Latina y que carecen de poder con respecto a la clase ladina que
vive en centros urbanos en desarrollo o en zonas agrícolas productivas (1963:
63, 65, 89).
Las percepciones ontológicas dominantes silencian el
compromiso político indígena y norteño contemporáneo
con los paisajes materiales para hacer valer los derechos y el acceso a los
recursos y el activismo político de los propios más-que-humanos. De hecho,
algunas interpretaciones ontológicas no dan cuenta del predicamento político de la vida indígena en el mundo moderno (Ramos,
2012) o de las perspectivas y prácticas de los norteños como habitantes
de un reino que no es ni indígena ni de élite (Bacigalupo,
2022:180-181). A su vez, algunos defensores que celebran la alteridad
indígena incurren en el exotismo y el esencialismo al describir a los indígenas
como nobles campesinos que operan bajo lógicas alternativas. Todas estas
percepciones niegan la capacidad de las personas interétnicas, como los
norteños, para formar parte del orden dominante y tener peso ante el Estado
(Lazar, 2022: 146-147; Rivera Cuscanqui, 2012:99).
Dado que los norteños combinan
enfoques ontológicos y de economía política, sus percepciones y prácticas son un lugar productivo desde el que analizar ontologías
políticas basadas en dinámicas políticas y étnicas regionales. Mostraré cómo
los norteños crean movimientos panétnicos y
anticapitalistas a través de la ética colectiva y la justicia climática
liderados por Apus
indígenas. La cosmopolítica norteña reconoce
múltiples diferencias culturales, pero también permite a los norteños reconocer
sus raíces indígenas e incorporar una variedad de otras identidades para lidiar
con la violencia estructural del extractivismo y los
problemas de la modernidad.
Mi trabajo con los movimientos norteños aborda una de
las estrategias antropológicas, propuesta por Sian Lazar, para responder a la
tensión entre economía política y ontología mediante “el desarrollo de lenguajes teóricos menos totalizadores, que no busquen
ni la asimilación plena... ni la alteridad completa”. “Tal empeño”, afirma
Lazar, “privilegiaría las antropologías
de la contingencia, la mezcla, el cambio y la ocupación simultánea de
diferentes posicionalidades y perspectivas, sin dejar
de estar atentos a las diferencias de jerarquía y desigualdad” (Lazar,
2022: 148).
Los norteños diferencian entre Apus que no
tienen agencia moral y los que sí la tienen, habitualmente Apus que les conceden agua para
vivir mientras les protegen de ciclones y lluvias torrenciales. Percy Valladares explica por qué el círculo
de Apus de
la costa de La Libertad tiene agencia moral:
“Los Apus de este círculo tienen agua brotando
de las rocas... los cerros están cargados de agua y eso también es un indicio
de lluvia... Cuando las nubes también cuando se colocan verticalmente encima de
los Apus como humo... también indican lluvia seguro... los Apus nos
avisan cuando va a llover para que estemos preparados. Tenemos una cadena de Apus que forman un círculo de protección y dentro de ese
círculo están los pueblos de Huanchaco, La Esperanza, Víctor Larco, Trujillo,
Moche, Laredo, Porvenir, Florencia. Están dentro del ojo. Cuando vienen nubes
del mar, los torbellinos de nubes que se forman en el alto cielo absorben esas
nubes y las llevan a Salaverry, y ahí está lo que queda del cerro Carretas y
sigue absorbiendo las nubes hacia adentro hacia la costa y pasa por Apu Blanco, Apu Chupitur y sigue por la cordillera y llega a Apu Cabras,
que ya está en La Esperanza y sigue por Apu Prieto, Apu El Alto y luego llega a
la zona de El Milagro, Apu Cabezón.... llega al Apu Campana, que ya está en
Huanchaco y regresa nuevamente al mar en un círculo por donde van las nubes.
Estos Apus son los que nos han salvado de las
lluvias torrenciales porque las nubes se mueven en círculo a lo largo del
círculo de cerros y si se libera algo de agua, cae sobre los cerros. Por eso se
activan algunos barrancos. Por la noche, cuando la presión atmosférica y la
temperatura bajan un poco, tenemos algunas lluvias, porque las nubes se juntan
y cierran el círculo. Como Piura, Tumbes y Lambayaque,
más al norte, no tienen un círculo protector de Apu, sufren ciclones y lluvias
torrenciales. Allí la cordillera está lejos de la costa” (Percy Valladares, 20 de marzo de 2023).
Los norteños también se preguntan
cómo podrían trabajar con estos Apus como actores intencionales en la lucha para
contrarrestar la devastación medioambiental, a pesar de las contradicciones que
genera el extractivismo en sus comunidades. Aunque
muchos norteños reconocen a los Apus y se comprometen con ellos, su supervivencia humana
depende a menudo de su capacidad para trabajar en la minería, una industria
cuya explotación de los cerros como recursos refleja su explotación de los
trabajadores.
Me centro en el modo en que este
grupo de norteños se relaciona con los Apus
indígenas, dependiendo del contexto y de sus necesidades prácticas y políticas.
En concreto, analizo cómo estos
norteños se relacionan con algunos cerros tanto como señores ancestrales con
derechos propios y como proveedores de recursos. Los Apus
no son sólo entidades sagradas, sino seres caprichosos e interesados que
participan en una política transaccional, exigiendo ser alimentados con pagos
que les concedan sustento y control sobre los recursos medioambientales y
económicos, así como sobre los artefactos precolombinos enterrados en su
interior. Los Apus también son agentes políticos
morales a los que algunos norteños involucran discursiva y pragmáticamente en
la política moderna y en las movilizaciones contra el extractivismo
y la corrupción gubernamental.
Ironías de raza, clase y turismo espiritual en la cosmopolítica norteña
¿Quiénes son
estos norteños? ¿Y qué configura sus identidades contradictorias, sus prácticas
y sus relaciones diversas con los Apus?
Los términos indígena y norteño son en sí fluidos, relacionales y políticamente
controvertidos. Aunque los académicos han etiquetado la cosmopolítica
andina como indígena o indígena-mestiza, ninguna de las personas que viven en
Los Andes peruanos o en la costa se autoidentifica como indígena, ni son reconocidos como indígenas por el gobierno
peruano (de la Cadena, 2000; Salas, 2016). Los únicos peruanos que se
autoidentifican como indígenas y son reconocidos como tales por el gobierno son
los que viven en la Amazonia. Los habitantes de Los Andes suelen identificarse
como serranos o campesinos, pero muchos
de estos habitantes y de la costa de Perú practican la cosmopolítica
al movilizar sus complejas y cambiantes
identidades en su compromiso con la política local y nacional. Los que
se autoidentifican como norteños se
distinguen tanto de los serranos del norte como de los habitantes de la
costa central.
En Perú, la raza se entiende en términos contextuales
y culturales y está ligada a la clase, la educación, la ubicación, la posicionalidad y la discriminación entre las personas. Los
costeños discriminan abiertamente a los serranos o campesinos, interpretándolos
como campesinos incultos e irracionales que viven en grupos basados en el
parentesco con vínculos territoriales a cerros con agencias específicas (Méndez,
2011). La gente de la costa suele considerar que los serranos se interponen en
el camino de las opiniones modernas y neoliberales de la élite educada de la
costa, que no se relaciona con los Apus (Méndez, 2011; de la Cadena, 2000; Gose,
1994).
A su vez, los habitantes de Los Andes peruanos han
utilizado el mismo sistema, autoidentificándose como mestizos de un lugar
concreto y etiquetando como serranos a otros a los que consideran inferiores.
La “raza” y la racialización se producen en las
formas habituales de interacción social entre los quechuahablantes
rurales y los hispanohablantes urbanos (Huayhua, 2014; Mannheim, 2015). La
élite serrana quechua se identifica como mestiza y celebra la cultura indígena,
pero discrimina a los serranos rurales (de la Cadena, 2000).
Aunque algunos de los norteños costeros monolingües hispanohablantes de La Libertad siguen
siendo abiertamente racistas contra los serranos, también desafían la dicotomía
serrano-norteño costero peruana, y sus conocimientos trascienden los ámbitos
indígena y científico. Los norteños incorporan a sus comunidades a emigrantes
de Los Andes y la selva que trabajan en la minería, la agroindustria y las
fábricas de caña de azúcar, y siguen relacionándose con los Apus y participando
selectivamente en una versión a menudo romantizada de su propio pasado indígena
(Bacigalupo, 2018 y 2022). La comunidad de El Milagro, en la base del Apu Campana, es un ejemplo de ello.
La apropiación por parte de estos norteños de los Apus costeros
pertenecientes a sus antiguos antepasados indígenas moche, chimú e inca, no es
una “explotación política de la neoindigenidad”
instrumental (Galinier y Molinié,
2013:189), sino una reinvención de sus identidades en un nuevo contexto
costero. Dado que la cosmopolítica norteña se entrecruza
con la migración de la sierra a la costa, así
como con los lugares comunitarios compartidos activamente, también
desafía discursivamente las políticas de identidad racial y étnica divisorias
entre la sierra y la costa. “En el pueblo pesquero de Huanchaco”, sostuvo
Percy, “la sabiduría en la que se basa el poder local también ha ido
absorbiendo las culturas de personas que proceden de distintas zonas. Y por eso
sigue existiendo” (Percy Valladares, 12 de junio de 2018). De este modo, los
norteños se distinguen de la clase alta de las ciudades de Trujillo y Lima, y
se imaginan a sí mismos como parte de un universo moral en el que los Apus son seres
sociales que poseen poderes indígenas y participan en el activismo político.
Complejos procesos históricos y sociales han
propiciado la aparición de una política espiritual y medioambiental norteña
contemporánea basada en el lugar. Los pueblos indígenas moche y chimú fueron
colonizados primero por los incas andinos, que promovían la relación con los Apus en quechua,
y después por los españoles católicos (1532-1824) y los sacerdotes peruanos
(1824-presente), que intentaron erradicar las “idolatrías”, demonizar a los
curanderos y las ofrendas y llevar a la clandestinidad la relación con los Apus. Los
peruanos de clase media y alta suelen rechazar los Apus como una forma de animismo
demoníaco porque los Apus
amenazan el monoteísmo cristiano, las divisiones occidentales entre lo humano y
lo no humano y los intereses de las industrias extractivas. Los curanderos han
atemperado esta historia colonial y usurpado la jerarquía de la Iglesia
Católica resignificando a San Cipriano como curandero/Apu ambivalente y a Jesús como agente moral. Como muchos indígenas,
los norteños a menudo superponen las prácticas indígenas a los santos
católicos. Los norteños hacen pagos tanto a los Apus como a las cruces y
santuarios.
Los Apus resurgieron públicamente entre los norteños con
ascendencia indígena y española cuando el
curanderismo se repopularizó entre los
norteños de la costa a finales de la década de 1980, tras el descubrimiento de
tumbas de gobernantes divinos moche y el auge del turismo espiritual. Los
curanderos suelen convertirse en intermediarios entre los humanos y los Apus. Canalizan
la conciencia superior de los Apus en ceremonias en las que ingieren un brebaje de mescalina hecho con Wachuma. Los Apus se comunican a través de las acciones de animales y
plantas, a través de sueños y visiones inducidos por Wachuma, y a través de las mesas rituales de los curanderos -miniaturas
del cosmos de los curanderos (Sharon, 2000; Bussmann
y Sharon, 2007; Glass-Coffin, 2010). Los objetos de
la mesa -piedras rituales, fragmentos de cerámica, conchas, plantas y aguas
sagradas tomadas de Apus
y lagunas específicos- expresan las relaciones de los curanderos con los
objetos (Gálvez, 2014). Los objetos de la mesa son portales a estos cerros y
lagunas con agencia y permiten a estos chamanes norteños pensar como Apus, del mismo
modo que los chamanes amazónicos con los que trabaja Eduardo Kohn (2013) son
capaces de pensar como bosques.
La investigación pionera de Douglas Sharon (1978)
documentó las prácticas de los curanderos
norteños -sus mesas de curación y su compromiso ritual con poderosos
paisajes dotados de personalidad y agencia, como el mar, los Apus y los encantos, y que posteriormente se
teorizaron como parte de la cosmopolítica.
Mientras que los académicos de la década de 
mediante la “extirpación de idolatrías”. Más tarde,
académicos estadounidenses y peruanos legitimaron la curación sincrética de los
curanderos a través de sus escritos (Joralemon y
Sharon, 1993; Glass-Coffin, 1998 y 2010; Gálvez,
2014) y conferencias de colaboración con curanderos (Vásquez y Flores, 1995).
El 14 de
noviembre de 2022, el Ministerio de Cultura del Perú reconoció el uso de la Wachuma (cactus de San Pedro) en el
curanderismo del norte peruano como patrimonio cultural de la nación que debe
ser avalado y protegido (vía Resolución
Viceministerial n° 000250-2022-Vmpcic/Mc). Este reconocimiento
fue impulsado por los Directorios de Cultura locales de la costa norte del Perú
y por las propias asociaciones de curanderos, creadas en el congreso de
curanderos realizado en el museo de Túcume
en 2019, 2020 y 2021.
A partir de
2012 surgió en Perú un nuevo y complejo compromiso cosmopolita y comercializado
entre el curanderismo, el turismo, los Apus y los alucinógenos. A medida que los curanderos
participan más en la industria del turismo espiritual, el concepto de Apus adquiere una
dimensión global. Los turistas que buscan visiones poderosas se dedican al
turismo de la ayahuasca, fuertemente comercializado,
en el Amazonas o en Cuzco. Los turistas van al norte de Perú, fuera de las
principales rutas turísticas, para ser curados por Apus mediante la intervención de
curanderos en ceremonias que implican los efectos sutiles del Wachuma. Sin embargo, los turistas pagan
más por estos rituales que los lugareños, y el dinero y el valor añadidos que
conceden a los Apus
y a sus curanderos refuerzan el compromiso de los norteños locales con los Apus y sus
políticas medioambientales y espirituales basadas en el lugar. Los curanderos y
otros también toman prestados conceptos no indígenas, como “paisajes
espirituales”, “lugares sagrados”, “medio ambiente” y “patrimonio cultural y
natural”, que distinguen entre naturaleza y cultura para facilitar la comunicación
con los extranjeros. Aunque invocar los Apus para curar a los turistas del Primer Mundo responde en
cierto modo al capitalismo global, los norteños también incorporan a estos
turistas a sus percepciones sobre los Apus y a su compromiso con ellos. Al incorporar a los
turistas, también amplían las dimensiones panétnicas
de sus movimientos medioambientales y políticos radicales.
Cosmopolíticas costeras norteñas
contradictorias
Los norteños
de la costa utilizan el sistema andino de relaciones sociales con los seres
humanos y los lugares, que se construye mediante la comensalidad
-compartir alimentos y
recursos y cohabitar (Salas Carreño, 2016). La materialidad de los Apus y los cuerpos
humanos es crucial para esta práctica. Los Apus son seres ambiguos de los
que se cree que tienen un lado fértil, que da vida, y otro destructivo, que la
arrebata. Proporcionan recursos como agua, oro y tierra fértil para que los
humanos puedan alimentarse y, a su vez, como parientes, los Apus dependen de los humanos para
alimentarse de productos como grasa de llama, coca, fruta, pan y alcohol. Como
en otros lugares de América Latina, los Apus del norte de Los Andes son seres ensimismados que
participan en políticas transaccionales e intervienen en la vida de los humanos
(Kohn, 2013; Gose, 1994;
Nash, 1993; Taussig, 1980; Salas Carreño, 2016). Los Apus se protegen
a sí mismos y a sus recursos contra quienes no los alimentan o los
sobreexplotan, alterando los sistemas de intercambio al provocar granizo,
niebla, lluvias torrenciales, aludes de lodo, accidentes, enfermedades y
muerte. Los norteños sostienen que los Apus “encantan” o “se comen” a la gente y ésta muere o
desaparece. Se cree que las personas que enferman o adelgazan y mueren o que
fallecen en accidentes cerca de los Apus han sido devoradas por los cerros en un esfuerzo de
éstos por reponer su fuerza vital. Percy compartió el resultado de su ofrenda
de sangre al Apu Campana:
“Hice
una ofrenda de coca al Apu Campana y entonces mi mente se quedó en blanco y
reaparecí desorientado unos
Las interacciones de los
norteños con los Apus
y sus fuerzas que dan y quitan vida les permiten dar sentido a la pobreza, la
enfermedad y la muerte que conforman sus precarias vidas y establecer una
matriz de responsabilidad humana y más-que-humana en torno a la extracción. Sin
embargo, la sensibilidad y el poder de los paisajes escapan en última instancia
al control humano y no siempre están en relación o respuesta directa con las
preocupaciones humanas; por ejemplo, cuando la alimentación de un Apu va seguida de escasez, enfermedad o
inundaciones (Bacigalupo, 2022). Algunos norteños responden despersonalizando
los Apus y
argumentando que los humanos deberían utilizar los recursos de la tierra. Otros intentan dar sentido a estos sucesos
argumentando, como hace Omballec,
que los más-que-humanos deben ser honrados y
alimentados constantemente, y que las inundaciones y aludes surgen cuando han
sido sobreexplotados. En muchos casos, estas diferentes ontologías relacionales
norteñas proliferan a la vez y los norteños se mueven de y entre estas posicionalidades según el contexto y las necesidades.
Al mismo tiempo,
los norteños son muy conscientes de cómo la relación entre las desigualdades
ontológicas y humanas determina la capacidad de representar una versión
particular de la realidad. Los poderosos propietarios de las industrias
extractivas y los políticos que les permiten tratar la tierra como un objeto a
explotar, obstruyen e invalidan las ontologías relacionales con más-que-humanos
por irracionales, antimodernas y contrarias al desarrollo. A la par, los
norteños se sienten traicionados por el gobierno corrupto y las industrias
extractivas y recurren cada vez más a los paisajes más-que-humanos como
personas, así como a los discursos sobre justicia medioambiental y derechos
comunitarios. Para los norteños, las fuerzas medioambientales y sociales destructivas han
adquirido ahora implicaciones éticas en el norte de Perú, obligando a la gente
a trabajar por el bien colectivo.
Cosmopolíticas de curanderos y Apu
contra la corrupción política y la devastación medioambiental
Desde
los años 2014 y 2017 la costa norte de Perú se ha visto asolada por los efectos
de la minería, la agroindustria, las inundaciones y aludes provocados por El
Niño y amplificados por el cambio climático. En este contexto, un grupo de
norteños ha ampliado el alcance de su relación con los Apus, más allá de las súplicas
individuales de protección o prosperidad. Los Apus han surgido ahora como
líderes iracundos pero morales de tres movimientos locales por la ética
colectiva y la justicia climática que implican a humanos y más-que-humanos.
Los integrantes de estos
movimientos se refieren a los Apus no como entidades ensimismadas que hacen regalos o
causan destrucción, sino como seres superiores que critican la corrupción y la
codicia humanas. Estos
norteños ven a los Apus
como líderes morales no sólo porque desempeñan
un papel central en sus relaciones y vidas, sino también porque los norteños
piensan que los movimientos liderados por Apus ofrecen la única estrategia
viable para promover una ética colectiva humana-no humana que contrarreste el
daño medioambiental producido por las industrias extractivas y el cambio
climático y cree un cambio político. Definen al cerro Campana como “un Apu o Si-pong, la
máxima autoridad espiritual y gnóstica de nuestro pasado indígena que nutre
nuestros valores colectivos humanos-más-que-humanos”; es “central para nuestro
bienestar y salud colectivos, ya que nuestros curanderos la invocan y utilizan
sus plantas medicinales para sanar”, “fundamental para nuestra ética y política
colectivas”, y es un “patrimonio natural y cultural fundamental de la región” (Escritura Pública de Constitución de Asociación Civil
Denominada Asociación de Rescate y Defensa del Apu Campana, 2012).
La academia define la justicia climática en términos
de distribución equitativa de los beneficios y
las cargas del cambio climático, así como de las responsabilidades para
gestionar su impacto. Pero la política subversiva de los Apus plantea muchas preguntas:
¿Quién define la justicia? ¿La justicia para quién? ¿Y qué papel desempeñan los
Apus en la
justicia climática para las comunidades locales?
Los Apus y los norteños que los contratan entienden la justicia en
sus propios términos. A partir de 2014 surgieron conflictos entre los norteños
y las autoridades locales, que se apropiaron de fondos destinados a reconstruir
las comunidades locales. Los curanderos y otros norteños de los valles
atribuyeron así las inundaciones a los Apus
iracundos, que obligaban a la gente a centrarse en el bien colectivo castigando
a quienes destruyen el mundo. Al colaborar con los Apus, los norteños asientan su
ética colectiva y afrontan la explotación de los recursos, el cambio climático
y la codicia como un único problema, porque todos se derivan de deshonrar los Apus. Por ello,
los curanderos y sus
comunidades entienden que los desastres medioambientales tienen un significado
ético más amplio relacionado con el cambio climático, la violencia sistémica y
la mala salud. Invocan los Apus para crear un nuevo orden
mundial que nos lleve más allá de las desigualdades sociales y medioambientales
producidas por nuestro actual sistema económico mundial.
Los norteños articulan la especificidad de la agencia
moral de los Apus
y cómo estas perspectivas contribuyen a los debates actuales sobre la justicia
climática. El curandero Omballec
me contó una historia que ilustra este cambio de mentalidad:
“Las
nubes y los relámpagos se acumularon en el cerro, y el agua bajó en oleadas.
Los Apus lanzaban la lluvia para limpiarse. . . con tanta rabia para enseñarnos a respetar la naturaleza. La
gente vino a pedirme que calmara al cerro Cuculicote
y le dijera que se detuviera. Pero no es algo
que debamos intentar detener. No se puede dominar a los Apus.
Es la naturaleza con poderes superiores diciéndole a los humanos que cambien su
comportamiento y que desarrollen una conciencia superior, que piensen
colectivamente” (Omballec, 11
de agosto de 2016).
El curandero Omar Ñique, de la
localidad de Buenos Aires, añadió:
“Somos tan arrogantes que hemos perdido la capacidad
de comprender que los Apus son los protectores de los
recursos de la Pachamama [Madre Tierra]. Los científicos explican en televisión
el fenómeno de El Niño y el cambio climático desde una perspectiva científica.
Pero no entienden que éstos son causados por la ira de los Apus
debido a la corrupción humana. Pero nosotros lo sabemos, y por eso estamos
trabajando junto con nuestros Apus que son agentes
intencionales y líderes para contrarrestar la destrucción de nuestras tierras y
la corrupción de los humanos mediante rituales y acciones políticas colectivas
a través de nuestras organizaciones” (Omar Nique, 26 de agosto de 2016).
Los participantes en la Asociación de Rescate y Defensa del Apu Campana, el Colectivo
Comunidad Consciente y Apoyarte Perú sostienen que los marcos
capitalistas imaginan la naturaleza como inagotable y separada de la vida
humana, transformando la realidad misma en una mercancía y a los individuos,
las empresas y los Estados, en agentes de mercado corruptos y codiciosos que
explotan el medio ambiente, una no mercancía que en realidad es indispensable
para la supervivencia de todos. A través de estas organizaciones, los norteños elaboran documentos destinados a
proteger y recuperar sus tierras de los invasores, los agronegocios y las
empresas mineras. También intentan recrear un mundo impregnado de los valores
de los Apus
utilizando estas fuerzas indígenas fundamentales con fines políticos. Como
explicó Percy:
“Los Apus son nuestros
antepasados que nos dan principios
organizativos para vivir y hacen hincapié en la moral y las relaciones
respetuosas entre los seres o el bienestar colectivo. El objetivo de El
Colectivo es utilizar estos principios para crear una plataforma para la toma
de decisiones colectivas sobre temas que tienen que ver con las agendas
ambientales regionales, el patrimonio natural y cultural, y las campañas
anticorrupción en la gestión de desastres. Valoramos el bien colectivo, la
transparencia y la cogobernanza democrática y estamos
en contra de la corrupción, la explotación y el abuso por parte de las
industrias extractivas y el gobierno. Buscamos mejorar las leyes ambientales
para proteger los espacios verdes y trabajamos con organizaciones ecológicas, personas que defienden el patrimonio natural y
cultural, Apus y autoridades comprometidas con los
objetivos de El Colectivo para crear un mundo mejor” (Percy Valladares 21 de febrero de 2018).
Los norteños colaboran con los Apus para negociar la protección
espiritual frente a funcionarios gubernamentales, empresas mineras y otros, y
para gestionar el
capital natural, social y espiritual para el bienestar de las generaciones
futuras. “El Colectivo”, me dijo Percy, “se
ha implicado en la protección, el
respeto y la conservación de los espacios sagrados no sólo como estructuras,
sino también como entidades intencionales con poder y energía que fluyen de
cada Apu hacia sus habitantes” (Percy Valladares, 21 de febrero de 2018).
Curanderos como Omar y Omballec, por su parte, utilizan los Apus con fines curativos rituales
y como actores políticos del colectivo. Utilizan
el colectivo para educar a sus comunidades sobre la conexión entre el cambio
climático, la moralidad, las inundaciones y los corrimientos de tierra, así
como sobre las acciones de los Apus. Omar señaló: “Cuento,
pero también muestro a la gente cómo los desastres que están sufriendo están causados
por los Apus que dan forma al cambio
climático. Y [si] actúan de forma responsable con todo el medio ambiente y se
convierten en ciudadanos morales que luchan por conservar los Apus y se oponen a la codicia y la corrupción,
estarán salvando sus propias vidas y el mundo” (Omar Nique, 25 de julio
de 2017). Estos movimientos recurren a curanderos,
abogados, periodistas y activistas locales, que se convierten en las voces de
los movimientos de base locales; constituyen una plataforma real y virtual a través
de blogs en línea centrados en la participación comunitaria, la ética colectiva
y la responsabilidad social.
A su vez, Apoyarte Perú ha participado en una serie de
actividades para renovar las relaciones entre Apu Campana y la comunidad de El Milagro a sus pies, como murales,
poesía, break dance, canciones, actividades académicas y activismo político. Se
refieren a Campana con el término chimú Si-pong en
lugar del quechua Apu.
Junior Prado explicó lo siguiente sobre el Foro
Nacional de Cultura SI PONG, celebrado del 17 al 20 de noviembre de 2022 en El
Milagro, en el que participé:
“Este foro es un espacio de diálogo para proponer una
política de protección, defensa, conservación de Campana y la muralla Chimú la
Cumbre, patrimonios culturales que se encuentran en alto riesgo de ser
destruidos. Buscamos el aporte de activistas, académicos, organizaciones
culturales, políticos, chamanes y artistas. Incluimos a las personas que
realizan rituales con Campana y a las que defienden el patrimonio cultural de
Campana y el muro Chimú utilizando las artes escénicas. Participarán todas
nuestras nuevas autoridades políticas regionales y locales, representantes de
los Ministerios de Cultura, Ambiente, Turismo y Comercio Exterior, [y] del ACP
Lomas del Cerro Campana de la Universidad Nacional de Trujillo. Firmaremos un
informe del evento con un acuerdo de apoyo a nuestras actividades. También
queremos evaluar el marco legal para proteger la Campana y la pared de la
cumbre Chimú” (Junior
Prado, 25 de julio de 2017).
Conclusiones
A pesar del interés por los valores y el yo moral, los
académicos se han interesado menos por investigar una ética colectiva que
implique a humanos y más-que-humanos y que promueva el cambio político (Fassin, 2012; Robbins, 2007; Keane, 2015; Laidlaw, 2002; Lambek, 2010). En cambio, mi trabajo supera las
limitaciones de los enfoques ontológicos que se centran sólo en las distintas
formas de ser o exclusivamente en el activismo político. Analizo a los Apus como
“agentes de la justicia social” (Povinelli, 2016),
describiendo cómo algunos
norteños se apropian de su agencia moral para buscar la transformación social,
política y medioambiental.
Los Apus se convierten en líderes de movimientos ecologistas y cocreadores de un mundo interétnico que permite un nuevo tipo de política. Algunos norteños reconcilian las ontologías relacionales materialistas (formas de ser con la tierra) con el activismo político para crear un modelo de acción moral-medioambiental-política radical basado en el liderazgo de los Apus. Al definir la “comunidad” y el “bienestar” como seres humanos en relación con lugares-como-personas, los norteños resignifican la propia “naturaleza” como ancla para la justicia climática. Esta perspectiva desafía los supuestos y las epistemologías euroamericanas que explotan a las personas y al medio ambiente de forma devastadora.
Trabajando para limitar el crecimiento y revertir la
destrucción causada por la civilización industrial -y argumentando que debemos
cambiar nuestras vidas y el orden global- estos norteños plantean una nueva era
de política participativa en la que los humanos morales y los paisajes con
agencia política crean una ética colectiva y una vida comunitaria y se
enfrentan a la explotación de recursos, el cambio climático y la codicia como
un único problema. La movilización a través de los Apus con agencia descarta las
políticas identitarias divisorias en favor de un mundo interétnico compartido
en el que los humanos corruptos e inmorales y los Apus iracundos y morales son
responsables del cambio climático, que los habitantes describen simultáneamente
a través de observaciones, sueños y visiones locales. La moralidad y el poder
de los Apus,
así como las acciones de los curanderos y las comunidades, determinan el bienestar
de las personas y del planeta.
La
posición única de los norteños, que no están asimilados ni existen en una
alteridad radical racializada, les permite extender la cosmopolítica
a movimientos populistas panétnicos y
anticapitalistas a través de la ética colectiva y la justicia climática y
medioambiental. Aunque los pueblos indígenas siempre han combinado un
compromiso con la tierra con agencia con una capacidad de crítica política
activa, siguen siendo leídos por una gran mayoría como Otros exóticos que
existen en una alteridad radical. Aunque los norteños también sufren
explotación y discriminación, no están racializados
ni exotizados como los serranos o los indígenas de la
selva. Esta libertad del imaginario exotizante de
colonizadores y antropólogos permite a los norteños atraer a una amplia
población interétnica rural y urbana.
Dado
que los Apus
trabajan tanto para los amplios intereses medioambientales, sociales y
políticos de los norteños con diferentes orígenes raciales como para los
turistas extranjeros, abren un nuevo tipo de debate político basado en el valor
de un mundo interétnico compartido. Este grupo de norteños reconocen la
alteridad de los pueblos indígenas y sus Apus sin asimilarlos ni exotizarlos. En su lugar, alimentan los Apus indígenas y los utilizan con
fines materiales, medioambientales y políticos. Entre los participantes en
estos movimientos locales se encuentran emigrantes selváticos y serranos y
norteños profesionales que sienten que sus preocupaciones son desatendidas por
la industria extractiva, la élite de Lima y el corrupto gobierno regional.
Estos movimientos también atraen a turistas extranjeros que se sienten curados
por los Apus
y que financian las actividades del movimiento mediante el pago de rituales,
legitimando así los poderes agenciales de los Apus en un amplio
contexto internacional.
Impulsados
por el apoyo económico e ideológico del turismo espiritual, el activismo y los
movimientos ecológicos, los norteños resignifican las
ontologías materiales basadas en el lugar de una forma que proporciona
un modelo para la acción ética-medioambiental-política radical contra el
capitalismo extractivo y el proyecto de Estado moderno. Este movimiento radical
beneficia tanto a los norteños como a las comunidades indígenas al reconocer la
cosmopolítica de Apu y abogar por un trato más
equitativo, tanto de las personas como de los Apus con los que se relacionan.
Los
movimientos norteños liderados por Apus ponen la antropología ontológica en diálogo explícito
con el trabajo sobre política indígena y la descolonización. He demostrado que
los movimientos de base norteños liderados por Apus combinan eficazmente los
lenguajes de la cosmopolítica indígena y la economía
política para resistirse a los valores neoliberales basados en relaciones
laborales de explotación capitalista racial, relaciones de poder desiguales y extractivismo. Estos norteños desafían la corrupta forma de
gobierno capitalista que permite la violencia estructural y los modelos de
extracción y acumulación. La idea de la naturaleza como mero recurso a explotar
es inseparable del tratamiento de los trabajadores como recurso a explotar para
el beneficio de las industrias extractivas. Al valorar las relaciones entre los
humanos y los más-que-humanos y reconocer la cosmopolítica
de los Apus,
estos norteños desafían el contrato social desigual de la industria extractiva,
que ha arruinado sus cuerpos y sus medios de vida agrícolas a través del agua y
las tierras contaminadas.
La apropiación por parte de los
norteños de los poderes de los Apus nos lleva más allá de las distinciones
académicas entre lo humano y lo más-que-humano, la cultura y la
naturaleza, el activismo político y la ontología. Construyen un mundo mejor en
el que los humanos corruptos y poco éticos y los Apus iracundos y éticos son
responsables del cambio climático. Al promover límites al crecimiento
económico, trabajar para revertir la destrucción causada por la civilización
industrial moderna y argumentar que necesitamos cambiar nuestras vidas y el
orden global, este grupo de norteños están marcando el comienzo de una nueva
era de política participativa transformadora en la que los humanos y los Apus crean juntos
una ética colectiva y una vida comunitaria.
Notas
(1)https://www.france24.com/es/programas/enlace/20230527-corrupci%C3%B3n-en-per%C3%BA-un-flagelo-que-afecta-a-todas-las-esferas-de-la-sociedad
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