Fábio Leandro Stern
https://orcid.org/0000-0001-5642-0299
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo/Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião
Email: flstern@pucsp.br
Silas Guerriero
https://orcid.org/0000-0003-0014-0217
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo/Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião
Email: silasg@pucsp.br
Title: Between universalism and idiosyncrasies: two conceptions of shamanism influencing an undergraduate course pedagogical project
Abstract: The article aims to discuss the polysemy of the term shamanism within academia. From a category of analysis born in anthropology and the science of religion, it has gained other connotations since the new age movement, returning to academia through university courses in health. The case study was the different understandings of the term in the curriculum of the naturology course at UNISUL, in Santa Catarina, southern Brazil. The aim was to retrieve the origins of the term and the controversies surrounding its various uses in religious studies, its incorporation into the new age, and the introduction of this practice, under a reified conception of shamanism, into the academic curriculum for training Brazilian naturologists. It showed how an emic and essentialist view of shamanism impacted the constitution and continuity of a higher education course. It was concluded from this case that the dual perspective that accompanies the discussion about what shamanism is permeates broad social sectors to the point where this new popular conception returns to academia and begins to challenge the classical conception. With its origins in academic circles, the term shamanism took hold among broad sectors of urban society, not just in the discourses but mainly in the practices of what was then neo-shamanism. Seen as a primordial knowledge, these sectors, with a strong influence in the case of the course analyzed, came to understand shamanism as something perennial, a tradition that always serves everyone, a knowledge of healing and transcendence.
Keywords: shamanism; naturology; paradigm.
Resumo: O artigo visou discutir a polissemia do termo xamanismo no seio da academia. De uma categoria de análise nascida na antropologia e na ciência da religião, ganhou outras conotações a partir do movimento nova era, retornando à academia através de cursos de ensino superior na área da saúde. Tomou-se como estudo de caso as diferentes compreensões do termo na formação curricular do curso de naturologia da UNISUL, em Santa Catarina, no sul do Brasil. Buscou-se resgatar as origens do termo e as polêmicas de diversas utilizações nos estudos de religião, as incorporações realizadas no seio da nova era e a introdução dessa prática, sob uma concepção reificada de xamanismo, no currículo acadêmico de formação de naturólogos brasileiros. Demonstrou-se como uma visão êmica e essencialista de xamanismo impactou a constituição e continuidade de um curso de ensino superior. Concluiu-se com esse caso que a dupla perspectiva que acompanha a discussão sobre o que é xamanismo percorre amplos setores sociais, ao ponto dessa nova concepção popular retornar à academia e passar a desafiar a concepção clássica. Com origens no meio acadêmico, o termo xamanismo tomou as esteiras de amplos setores sociais urbanos não apenas nos discursos, mas principalmente nas práticas do então neoxamanismo. Visto como um saber primordial, esses setores, com forte influência no caso do curso analisado, passaram a compreender o xamanismo como algo perene, uma tradição que serve a todos a todos os momentos, um saber de cura e transcendência.
Palavras-chave: xamanismo; naturologia; paradigma.
Título: Entre universalismo e idiosincrasias: dos concepciones de chamanismo influyendo un proyecto pedagógico de curso de grado
Resumen: El artículo tiene como objetivo discutir la polisemia del término chamanismo dentro del mundo académico. De una categoría de análisis nacida en antropología y ciencia de la religión, ha ganado otras connotaciones a partir del movimiento new age, volviendo al mundo académico a través de cursos de educación superior en el área de la salud. El caso estudiado fueron las diferentes comprensiones del término en el currículo del curso de naturología de la UNISUL, en Santa Catarina, sur de Brasil. Se buscó recuperar los orígenes del término y las controversias de sus diversos usos en los estudios religiosos, las incorporaciones realizadas dentro de la new age y la introducción de esta práctica, bajo una concepción cosificada del chamanismo, en el currículo académico para la formación de naturólogos brasileños. Se mostró cómo una visión émica y esencialista del chamanismo tuvo impacto en la constitución y continuidad de un curso de nivel superior. La conclusión de este caso es que la doble perspectiva que acompaña la discusión de lo que es el chamanismo permea amplios sectores sociales, al punto que esta nueva concepción popular retorna a la academia y comienza a desafiar la concepción clásica. Con origen en la academia, el término chamanismo se impuso en amplios sectores sociales urbanos, no sólo en los discursos, sino principalmente en las prácticas del entonces neochamanismo. Visto como un saber primordial, estos sectores, con una fuerte influencia en el caso del curso analizado, han llegado a entender el chamanismo como algo perenne, una tradición que sirve a todos en todo momento, un saber de cura y de trascendencia.
Palabras clave: chamanismo; naturología; paradigma.
Introdução
O termo xamanismo é controverso desde as suas primeiras utilizações pela academia. Embora pensado originalmente para aludir apenas às etnias siberianas (Kósa, 2008), de modo orientalista, foi sendo apropriado pela Europa durante o século XX para se referir às culturas religiosas dos “primitivos”, sendo, portanto, uma das diversas categorias inventadas mantenedoras do senso de superioridade fabricado do ocidente que legitimava as atrocidades colonialistas sob a desculpa de uma “missão civilizatória” (Hutton, 2007). Mas a partir da segunda metade do século XX, principalmente pela abrangência do ethos nova era, a palavra foi sendo apropriada por diferentes grupos, chegando a tomar ares de uma religiosidade descentralizada. Nesse processo, ganhou conotação de algo universal, como suposta manifestação das raízes mais profundas da natureza religiosa. É nesses meandros que o termo, já não tão preciso, acabou requalificado.
O presente estudo procura resgatar, mesmo que de maneira breve, as origens do termo e as polêmicas de diversas utilizações nos estudos de religião, as incorporações realizadas no seio da nova era e a introdução dessa prática, sob uma concepção reificada de xamanismo, no currículo acadêmico de formação de naturólogos brasileiros. Inicialmente lançaremos olhares sobre a polêmica existência de uma religião xamânica e como o ethos nova era impactou significativamente o campo da naturologia. Em seguida, discutiremos a própria implantação do ensino de xamanismo enquanto técnica de saúde no curso de naturologia.
Xamanismo é daqueles termos criados para designar uma prática local e que, em pouco tempo, acabou generalizado pelos próprios estudiosos para ser aplicado a várias outras situações em diferentes culturas (Kósa, 2008). Conforme avançou o colonialismo, identificaram-se xamanismos em praticamente todas as sociedades não europeias com práticas de cura centradas na figura de um feiticeiro com poderes de entrar em contato com o mundo espiritual. Práticas muito distintas genealogicamente acabaram sendo, aos poucos e por conveniência da agenda colonialista, resumidas indiscriminadamente no termo guarda-chuva xamanismo. Nesse processo, o polêmico cientista da religião Mircea Eliade desempenhou papel de destaque, pois sua busca por elementos essenciais nas diferentes culturas locais criou a ideia de que xamanismo é uma prática única e universal (Scuro, 2018).
Hoje, esse uso indiscriminado é bastante controverso. Maior ainda é a polêmica do xamanismo enquanto um saber tradicional original único, que teria influenciado povos cronologicamente e geograficamente tão distintos quanto os guaranis na América do Sul e os siberianos no norte da Ásia. Para muitos antropólogos e cientistas da religião contemporâneos, não faz sentido compreender xamanismo como uma religião, pois não se trata de um sistema com dogmas, crenças e rituais unificados. Entretanto, entendemos que aquilo que se denomina por xamanismo está no campo religioso, visto que interage com crenças em elementos espirituais e metaempíricos. O xamã é alguém com um poder diferenciado, capaz de curar, revelar o que está oculto e realizar viagens ao mundo dos espíritos. Segundo Langdon (1996), o grande equívoco está no entendimento do xamanismo como algo singular, monolítico. Há tantos xamanismos quantos são os locais em que são vivenciadas práticas assemelhadas. É errado também denominar tudo como xamanismo, pois isso apaga diferenças locais e, principalmente, sugere a existência de uma essência única, transhistórica e transcultural, algo muito mais alinhado à ideologia perenialista, típica do contexto colonialista, do que a algo empiricamente observável.
Além disso, embora surgido em meios acadêmicos, o termo acabou ganhando um uso êmico. Contribuiu para tanto, de sobremaneira, o movimento de contracultura dos anos 1960 e sua consequente valorização e sacralização da natureza. Xamanismo passou a ser visto como uma religião intimamente ligada a Terra. Os buscadores desse período começaram a entrar em contato com as sabedorias dos povos originários e acabaram por trazer para os centros urbanos muitas dessas práticas (Labate e Araújo, 2002). O caso retratado por Castañeda (2002) sobre o feiticeiro do estado de Sonora no México. Don Juan, fez não apenas o xamanismo ficar conhecido pelos brancos estadunidenses, como estimulou a busca por um conhecimento que acessasse a sabedoria sagrada. Isso estava bem de acordo com os valores da nova era. A busca por “plantas de poder” e a possibilidade de alcançar estados alterados de consciência através do uso de substâncias psicoativas, como o LSD, caiu nas graças desses grupos alternativos que buscavam uma espiritualidade diferente, naquilo que Crowley (2011) classificou como uma fuga do “tédio” do etnocentrismo ocidental em busca de novas emoções em outras etnias e religiões. O uso de substâncias provocadoras de estados alterados de consciência, cujo uso sacramental é observado em diversos povos indígenas, acabou muito difundido no meio e posteriormente extrapolou os limites do movimento, ganhando novos espaços nos grandes centros urbanos.
A partir de então, costuma-se afirmar que existem duas concepções majoritárias de xamanismo. Uma tradicional, relacionada às práticas e rituais das sociedades locais, e outra, o neoxamanismo, vivenciada nos centros urbanos, tendo ou não a figura de um xamã tradicional ou, o que é até mais comum, com novos xamãs formados em cursos rápidos. Apesar de ser visto pelos praticantes como algo antigo e tradicional, o neoxamanismo é uma tradição inventada, uma adaptação moderna dessas práticas para a vida contemporânea urbana. A busca por legitimidade social e o apelo à figura romântica do “bom selvagem” são elementos presentes nesse movimento, que muitas vezes classifica diversas tradições como xamanismo, sem necessariamente respeitar suas especificidades culturais (Stern, 2019).
Essas diferenças de visões sobre o xamanismo geram polêmicas que acabam tendo repercussões bastante destacadas. É o caso do curso de naturologia que se discute aqui neste trabalho. O que está por detrás desse embate é o fato de que se no próprio meio universitário, o termo acabou generalizado e usado indiscriminadamente, enquanto no campo do senso comum ele se alastrou imensuradamente, visto como uma religião perenialista única, profunda, verdadeira e ligada à natureza. É esse neoxamanismo que cresce e que é praticado por pessoas que muitas vezes nunca tiveram contato com qualquer grupo tradicional. É esse que acaba gerando uma visão de que há uma prática de cura que deve ser ensinada e difundida no campo da saúde.
A generalização do uso do termo xamanismo, no singular, e sua extensão no campo do senso comum com a ideia de que se trata de uma religião muito antiga marcou profundamente o campo. Essa naturalização do xamanismo acarretou poder imenso ao termo. Pelo fato do xamanismo possuir, como uma de suas características centrais, um poder de cura, era inevitável que os proponentes de um curso de ensino superior de graduação no campo da saúde, com fortes inclinações novaeristas, lutassem e exigissem sua incorporação ao currículo acadêmico disciplinar. E esse xamanismo proposto, então, não era exatamente aquele pesquisado por antropólogos ou cientistas da religião, mas o neoxamanismo vivenciado intensamente no seio do movimento nova era.
Em um primeiro contato com a história da naturologia brasileira, chama à atenção que o ensino de xamanismo no curso da Universidade do Sul de Santa Catarina, no Brasil, tenha sido institucionalizado oficialmente durante uma das fases mais biologistas desse curso. Em sua etnografia da naturologia brasileira, Teixeira (2013: 69) afirma que não havia qualquer referência ao ensino de xamanismo nos documentos institucionais da Universidade do Sul de Santa Catarina anteriores à matriz curricular implantada em 2004. Contudo, essa matriz curricular foi justamente desenvolvida visando adequar a formação ao estilo de pensamento dos outros cursos da área da saúde. Como pode um conteúdo tão contrário ao paradigma biomédico, pautado em medicina baseada em evidência e orientado pela perspectiva cartesiana, ter sido aceito enquanto conteúdo pedagógico obrigatório para a formação em naturologia justamente nessa época?
Ainda que originalmente os idealizadores dessa formação estabelecessem diálogos com o ethos nova era, com o passar do tempo, conforme a instituição buscava adequar a naturologia ao formato padrão para os cursos da área da saúde, um segundo ideal emergiu. As disputas entre esses dois projetos de curso são o principal motivo pelo qual o xamanismo foi inserido nessa formação: durante o período de maior poder das concepções biologistas, a adoção das medicinas tradicionais – e, portanto, do xamanismo – ocorreram como uma resposta de resistência dos docentes que acreditavam que o curso deveria manter o diálogo com o ethos nova era.
Quando se fala do movimento da Nova Era atualmente, é importante ter em vista alguns pontos. O primeiro dele, o principal motivo de confusão entre acadêmicos que metodologicamente supervalorizam o discurso dos participantes da pesquisa, é que “‘Nova Era’ era originalmente um termo êmico, mas agora ele é praticamente usado como um termo ético” (Gilhus, 2014: 36, tradução nossa). Os adeptos hoje do que outrora foi chamado de movimento da Nova Era não se identificam mais sob essa alcunha, e muitos negam uma identificação com a nomenclatura, preferindo termos mais vagos como “espiritualidade”. Como tal, há pesquisadores que neguem que a Nova Era ainda exista, declarando que se trata de uma categoria historicamente localizada, que teve seu ápice durante a década de 1970, mas que hoje não constitui mais uma categoria útil para as humanidades.
No entanto, uma associação restrita ao movimento hippie, à contracultura e a uma escatologia que prevê a aurora de um mundo idealizado, dentro dos moldes do que veio a ser conhecido como “era de Aquário”, não é mais um quadro preciso daquilo que hoje academicamente pode ser percebido como Nova Era. A cultura novaerista está atualmente estruturada sobre um conjunto de valores que, em sintonia com interesses comerciais, foi absorvido pela cultura mais ampla, após ter sido ressignificada e transformada em bens de consumo não apenas aos buscadores espirituais, mas à população mais geral (Heelas, 1994; 2008). Ainda que em sua gênese fossem mais característicos grupos sectários, anticapitalistas e com visões de mundo e posturas milenaristas, hoje é possível encontrar valores e atitudes precedentes da Nova Era manifestados cotidianamente por pessoas de distintas (ou ainda nenhuma) pertenças religiosas (Gilhus, 2014: 36), as quais não possuem desejo de rompimento com o capitalismo ou com a ordem vigente. Esse conjunto de valores difuso na população constitui o ethos nova era.
Embora a naturologia seja anterior à nova era, ideais novaeristas foram fortemente amalgamados a ela, ao ponto de hoje serem indissociáveis. A partir da década de 1970 os naturólogos substituíram paulatinamente o embasamento parapsicológico típico do século XIX, que era utilizado na origem da naturologia europeia, pela simbologia quântica. O apelo dos novaeristas ao misticismo quântico como suposto método de comprovação de suas práticas espirituais já foi discutido por diversos autores (Hanegraaff, 1996; Pessoa Jr., 2011; Guerriero e Stern, 2017; Leite, 2017). No caso específico da naturologia, isso levou Pessoa Jr. (2011) a considerar que o misticismo quântico seria sua própria fundamentação, e Stern (2017) demonstrou em pesquisa quantitativa que mais da metade dos naturólogos brasileiros se declaram objetivamente como adeptos do movimento nova era. No entanto, como explica Teixeira (2013), eles negam um caráter esotérico, místico ou religioso à naturologia, afirmando que sua prática é científica. Isso causa grande tensão no meio, com grupos de naturólogos que militam contra a inevitável identificação da área com a nova era, por medo de que isso enfraqueça seus cursos universitários (Stern, 2019).
A inserção formal da naturologia no ensino superior brasileiro ocorreu em 1994, como um curso sequencial das Faculdades Integradas Espírita de Curitiba que ensinava medicina chinesa (Silva, 2012; Teixeira, 2013). Em 1996, a UNISUL ofereceu uma pós-graduação lato sensu em naturologia, que foi convertida em bacharelado já em 1998, devido ao seu sucesso econômico. Inicialmente o curso foi fortemente envolvido com os valores novaeristas (Stern, 2019), com estudantes e professores buscando explicações para as terapias em literaturas dos grandes gurus novaeristas, como Capra, Chopra e Goswami (Varela e Corrêa, 2005).
Essa primeira fase do curso foi influenciada pela tríade arte, educação e saúde, com uma visão integral e ampliada da saúde (Rubin et al., 2009). Apesar de ter se tornado o segundo curso mais lucrativo da instituição, o período foi marcado por baixa produção textual e desorganização institucional. Isso causou preocupações à UNISUL acerca da visibilidade adquirida pela instituição e a falta de crivo científico do curso. Temendo que isso pudesse manchar sua imagem, o então reitor da UNISUL substituiu a coordenação do curso de naturologia, indicando a bióloga Rozane Goulart ao cargo, para implantar um novo modelo de curso com forte viés biologista, mais alinhado ao padrão dos outros cursos da área da saúde. As mudanças geraram conflitos entre o corpo docente, com muitos professores fundadores sendo substituídos ou silenciados (Stern, 2019).
Em 2002, o curso de naturologia da UNISUL conquistou o reconhecimento do Ministério da Educação do Brasil (Santa Catarina, 2002), o que resultou em novo aumento no número de matrículas, tornando a concorrência de seu vestibular semelhante a alguns cursos da Universidade Federal de Santa Catarina da época (1). Goulart, então, iniciou uma reformulação do projeto pedagógico curricular, visando consolidar a adequação do curso às normas acadêmicas comuns à área da saúde. Essas mudanças causaram consternação entre os pioneiros do curso, que defendiam um ensino pautado no ethos nova era (Teixeira, 2013).
Em 2004, o novo projeto pedagógico foi implantado, elaborado com a participação de vários membros do corpo docente. Esse projeto duplicou a carga horária de unidades vinculadas à anatomia, fisiologia, histopatologia, alimentação, massoterapia e fitoterapia, enquanto disciplinas relacionadas à educação ou ao ethos nova era foram retiradas ou tiveram sua carga horária reduzida (Stern, 2017). Entretanto, paradoxalmente foi adotado um tripé filosófico formado pela medicina chinesa, āyurvéda e xamanismo. No período de maior busca por biologismo, foi justificada a permanência dessas três unidades de aprendizado como uma forma de embasar as práticas alternativas em saúde. Visto que pouco tempo depois a Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares do Sistema Único de Saúde do Brasil passou a reconhecer a medicina chinesa e a āyurveda (Brasil, 2006; 2017), essas duas práticas entraram nas Diretrizes Nacionais Curriculares para cursos de naturologia, passando a fazer parte de todos os bacharelados de naturologia do Brasil (SBNAT et al., 2017: 6; Stern, 2017).
Por outro lado, o xamanismo, apesar de parte integrante do currículo de naturologia da UNISUL desde essa reformulação, nunca foi reconhecido como uma racionalidade médica e não está incluído na política nacional supramencionada. Isso reforçou a resistência ao xamanismo dentro da UNISUL, onde a ampliação da carga horária dessa prática enfrentou oposição, destacando uma divisão ideológica entre os membros do corpo docente (Stern, 2017). A influência dos contextos geracionais, locais, sociais e pessoais nos estilos de pensamento dos naturólogos também é significativa. Essa divisão ideológica afeta a formação dos estudantes, que muitas vezes enfrentam dificuldades para integrar diferentes abordagens terapêuticas na prática clínica, visto que os próprios professores não se acertam entre si por existirem dois paradigmas em disputa no curso.
O que ocorre no curso da UNISUL é a existência de dois coletivos de pensamento – ou paradigmas, na linguagem kuhniana – que se opõem, gerando duas concepções conflituosas de naturologia. A noção de estilos de pensamento foi proposta pela teoria da ciência de Fleck (1981), quem se debruça especificamente sobre a ciência, mas deixa claro que não fala apenas dela, mas de qualquer forma de conhecimento humano. Para esse autor, os estilos de pensamento são sistemas de referência para o modo de operação pelo qual um cientista se dispõe a agir. São eles que condicionam os instrumentos de intervenção e as metodologias adotadas na observação dos fenômenos. Em um curso, seriam o que dá a tônica ao projeto pedagógico, orientando os conteúdos programáticos e a linha educacional.
Embora possua suas especificidades, Kuhn apresenta considerações similares ao falar de paradigmas na ciência. Pinhão (2017: 107) explica a teoria kuhniana:
O paradigma é uma das formas que os cientistas coletivamente utilizam para fazer ciência. O grupo define os problemas para a investigação, os métodos, as técnicas e a forma de solução prevista dentro do paradigma. Assim sendo, toda a produção de conhecimento se dá a partir das questões e soluções propostas pela comunidade científica.
Segundo Pinhão (2017: 107), Kuhn originalmente não concebia paradigmas para além das ciências naturais, o que distingue Kuhn de Fleck, quem considerava que os estilos de pensamento faziam parte dos coletivos humanos de modo geral. Dessa maneira, a leitura de Kuhn apresentada aqui é uma interpretação de sua teoria a partir de Pinhão, quem a aplicou à educação. Por mais que Kuhn desconsiderasse os paradigmas na educação e nas ciências humanas, tanto a prática científica quanto a pedagógica se baseiam em paradigmas, pois cientistas e educadores utilizam um conjunto de referências para resolver os problemas que surgem em suas atividades profissionais.
Isso significa que produzir e ensinar ciência tem muito mais influência do contexto de quem produz e ensina do que se espera, pois o próprio pensamento seria uma construção coletiva.
A gênese e o desenvolvimento de um fato científico, segundo Fleck, são explicados pelas ideias iniciais relativas ao fato, surgidas no passado, e que, apesar das modificações, continuam existindo. Estas ideias vão sendo pouco a pouco modificadas, sofrendo reinterpretações de acordo com o pensamento em evidência. Assim, o pensamento vai se modificando e se adaptando ao meio e em consonância com o sistema. O observar é dirigido, por meio de um condicionamento histórico-cultural, sempre levando em consideração um conceito pré-formado (Pfuetzenreiter, 2002: 149).
O estilo de pensamento não é puramente racional. Ele é enviesado por questões geracionais, locais, sociais e pessoais. Isso auxilia no entendimento do choque entre as duas concepções de naturologia presentes na história do curso de naturologia da UNISUL. A orientação por um paradigma biologista é marcada por professores com formação tradicional nas ciências da saúde. Já aqueles que se identificam com um formato de naturologia alinhado ao ethos nova era são simpatizantes desse ethos, adeptos de diversas práticas novaeristas desde antes da sua entrada no corpo docente dessa universidade. As discussões entre esses dois grupos não se dão historicamente apenas em nível lógicos. Elas são marcadas também por questões emocionais.
A partir da emergência do estilo de pensamento biologista, o primeiro paradigma passou a ser chamado de “essência da naturologia” pelos seus simpatizantes, em um apelo para que o projeto original de curso, mais alinhado ao ethos nova era, sobrevivesse. Esse apelo não é apenas por uma epistemologia ou metodologia diferente de ciência. Ele diz respeito também à identificação de seus agentes ao ethos nova era, à sua própria trajetória pessoal. É, em outras palavras, algo que vem acompanhado de um sentimento de que não só a naturologia, mas também a sua história de vida estariam em perigo. O fator emocional foi determinante na criação e manutenção desse discurso. É interessante citar, como ilustrativo, que na tese de Stern (2019) sobre o xamanismo na naturologia brasileira, todos os naturólogos entrevistados que assumiram trabalhar com medicina xamânica possuíam vivências coadunadas ao ethos nova era. Isso faz parte de suas identidades.
Uma docente assumiu que aos 14 anos teria feito uma iniciação de “reiki xamânico”, e que entre o seu ingresso no ensino superior e essa experiência buscou também ritos com aya’waska e temazcal. Além disso ter acontecido anos antes dela sequer saber da existência da naturologia, nenhum desses itens fez parte do conteúdo programático das aulas de xamanismo do curso da UNISUL. Mas, de alguma forma, é emicamente identificada como parte do xamanismo. Essa despreocupação com a origem do bem espiritual consumido, porque o que vale mais é a experiência espiritual em si, é típica aos contextos novaeristas (cf. Heelas, 1994).
É interessante notar o discurso dos docentes do curso quanto à “essência da naturologia”, visto que apareceram sempre no tempo passado, como algo a ser resgatado. Justamente foi a fase inicial do curso da UNISUL que teve esse estilo de pensamento como dominante. Sobre a questão do combate aos discursos adversários, Fleck (1981: 83, tradução nossa) afirma que “quanto mais desenvolvido um ramo do conhecimento se torna, menores serão as diferenças de opinião”. Sendo a naturologia um curso jovem no Brasil, não é de se estranhar que diferentes concepções surgiriam sobre como ele deveria ser. Fleck (1981) atenta que os estilos de pensamento são mantidos por sistemas de reforço social, que restringem o que pode ou não ser pensado sobre determinado assunto. Algo similar também aparece em Kuhn, quando ele fala sobre ciência normal. Como explica Pinhão (2017: 109), “a ciência normal é dogmática, no sentido de que restringe os fatos a serem investigados, e, principalmente porque os cientistas não se preocupam em encontrar novas espécies de fenômenos, preferem trabalhar em um universo conhecido”.
Para Fleck (1981: 99, tradução nossa), “os hereges que não compartilham esse humor coletivo e são classificados como criminosos pelo coletivo serão queimados na fogueira até que um humor diferente crie um estilo de pensamento e valorização diferente”. Sendo o estilo de pensamento um condicionante, ele age como cerceador, coibindo o surgimento de ideias contrárias. Mas seus agentes se deparam com fatos inesperados, as anomalias, que colocam em xeque a hegemonia do modelo dominante. Inicialmente a tendência é dissimular as exceções. “O que se procura é acomodar as ideias à teoria. Se uma nova concepção persistir, com o tempo, é transformada, adaptada e moldada para que combine com a ‘realidade’ do estilo de pensamento dominante” (Pfuetzenreiter, 2002: 154). Em caso de uma crise prolongada, porém, pode haver a revolução científica, com a emergência de um novo paradigma (Pinhão, 2017: 109).
Aqui temos dois pontos centrais para a discussão dessa inserção do xamanismo no curso de naturologia da UNISUL. A primeira diz respeito à possibilidade de persistência de uma anomalia, que acaba por se acomodar à realidade do estilo de pensamento dominante para sobreviver. A introdução do ensino de xamanismo no curso de naturologia da UNISUL pode ser vista como a persistência do estilo de pensamento novaerista, aquele que foi chamado de “essência da naturologia” pelos entrevistados de Stern (2019). Esse estilo de pensamento, frente às censuras do modelo biologista, encontrou nova conformidade para a sua perpetuação – apresentou-se como medicina tradicional –, ao passo que o estilo de pensamento biologista tomava cada vez mais poder no curso. Muitos dos elementos do ethos nova era, caros à primeira fase desse curso, estão presentes nessas aulas de xamanismo, ainda que às vezes com outros nomes e formas. Conteúdos sobre chakras, astrologia, numerologia, energia sutil, autoajuda, terapia com cristais, além de uma preocupação forte com o holismo e a dimensão espiritual fazem parte desses ensinamentos (cf. Stern, 2019: cap. 3 e 4; Stern, 2020).
Já o segundo ponto diz respeito ao que Kuhn (2006: 191) chama de mal-entendido entre escolas competidoras. Por mais que um paradigma nasça de outro anterior, quando ele ascende enquanto escola própria, raramente utiliza os termos da escola antiga da mesma maneira em que eles eram antes utilizados. Ocorre, com isso, uma incomensurabilidade entre os dois paradigmas. “A incomensurabilidade reside no fato de os cientistas utilizarem padrões científicos diferentes e maneiras distintas de encarar os problemas e conviverem em competição, pela dificuldade de conversão total e imediata ao novo paradigma” (Pinhão, 2017: 109-110). Isso é o que levou, na história da naturologia, ao silenciamento daqueles que representavam o paradigma adversário: os professores de um grupo não conseguem entender aqueles que fazem parte do outro grupo e, portanto, tendem a achar que falam coisas sem sentido.
Em sua tese, Stern (2019) menciona um caso material bastante claro em que isso ocorreu. Assim que Goulart deixou a coordenação do curso em 2010, seu sucessor imediatamente demitiu quatro professoras por serem muito alinhadas ao modelo biologista, o que não era mais desejado pela nova gestão. Isso demonstra que esse mal-entendido entre as escolas buscou, na naturologia da UNISUL, tentativas de dissimulação e alienação do paradigma competidor, independentemente de se tratar de uma liderança simpática ao pensamento novaerista ou ao paradigma biologista.
Nessa seção, apresentaremos resultados das entrevistas realizadas com o coletivo de pensamento da naturologia brasileira. A definição naturológica de xamanismo pode ser dividida em duas concepções principais: uma que se alinha mais à antropologia e à ciência da religião, geralmente defendida por professores com formação nessas áreas ou por professores biologistas que buscam deslegitimar a outra concepção; e outra que entende o xamanismo de forma monológica, similar à visão promovida pelo movimento da Nova Era. Para manter o anonimato dos respondentes, não identificaremos seus nomes.
Entre as definições do primeiro tipo, uma ex-professora de naturologia com formação em antropologia mencionou sua insegurança ao definir xamanismo, associando-o às tradições culturais e questionando a autenticidade dos chamados “xamanismos modernos” e “urbanos”. Ela destacou a facilidade com que termos modernos podem esvaziar as heranças culturais originais, como observado na nova era.
Outro entrevistado, com mestrado em antropologia, descreveu o xamanismo naturológico como uma técnica novaerista que mistura diversas culturas sem se basear em nenhuma especificamente, o que, em sua opinião, empobrece a visão sobre o próprio xamanismo. Porém ele considerava que apesar de divergente do xamanismo clássico estudado pela antropologia, os ensinamentos do curso de xamanismo da naturologia são legítimos ao campo da naturologia.
Outro participante, que iniciou sua graduação em ciências sociais antes de migrar para a naturologia, comentou sobre a abordagem totalizadora do xamanismo no curso, sem trabalhar as diferenças entre as cosmologias xamânicas de diferentes regiões. Ele observou que a medicina xamânica da naturologia não se baseia em cientistas da religião ou antropólogos, mas em outras referências esotéricas, como os livros “O caminho quádruplo” de Angeles Arrien e “Cartas xamânicas” de Jamie Sams e David Carson.
Uma ex-professora com pós-graduação em antropologia diferenciou a compreensão de xamanismo ensinada no curso de xamanismo da naturologia daquela aprendida na antropologia. Ela criticou a visão antropológica por desconsiderar a identificação dos neoxamãs como xamãs, apesar de valorizar as percepções êmicas. Embora reconheça as diferenças entre as concepções, considera válida a abordagem ensinada no curso de naturologia.
Outros entrevistados expressaram percepções similares, reconhecendo a ligação dos ensinamentos do curso de naturologia com o neoxamanismo e a Nova Era. Essa visão foi percebida como legitimadora das críticas dos defensores do estilo de pensamento biologista no curso de naturologia, que tendem a ter pouco conhecimento sobre xamanismo e se sentem desconfortáveis com a abordagem novaerista, sem conseguirem elaborar claramente os motivos.
Já no segundo tipo de respostas, dos que entendem xamanismo de forma mais próximas ao entendimento da nova era, tendem a ser holísticas e se alinham com o ethos. Para os respondentes desse grupo, o xamanismo é visto como uma medicina que busca a integralidade do ser com a natureza e a compreensão holística do indivíduo para promover harmonia e autoconhecimento. Essas definições também enfatizam a importância da conexão com os elementos naturais (p. ex. terra, água, fogo, ar) e a ancestralidade, e a visão xamânica é descrita como integradora e simbólica.
A influência do Movimento do Potencial Humano, uma vertente novaerista (Hanegraaff, 1996), é evidente nas definições de xamanismo desse segundo grupo, com um foco na autenticidade e autoexpressão como caminhos para a cura e o desenvolvimento pessoal. Alguns entrevistados deram ênfase à valorização do self e na aceitação de todas as facetas do indivíduo, mesmo as consideradas “feias” ou “erradas” pela sociedade.
Professores pioneiros do curso também defenderam essa visão integradora do xamanismo, destacando a conexão com as forças da natureza e a busca por autoconhecimento e libertação. Esses professores argumentaram que o xamanismo é universal e atemporal, transcende culturas específicas e pode ser encontrado em diversas manifestações religiosas tribais e rurais.
Os naturólogos desse segundo grupo têm consciência da existência de abordagens acadêmicas que definem o xamanismo com base nas peculiaridades étnicas, mas tendem a endossar a posição novaerista, que promove uma visão mais globalizante e inclusiva. Eles reconhecem a importância de vivências xamânicas que vão além da formação acadêmica, ressaltando a necessidade de experiências práticas para compreender plenamente as práticas xamânicas.
Por fim, a inserção do xamanismo no curso de naturologia da UNISUL é vista como uma resistência do estilo de pensamento novaerista predominante na época da fundação do curso. As definições de xamanismo propostas pelos naturólogos que trabalham com xamanismo tendem a se alinhar com o entendimento da nova era, enfatizando a holística, a conexão com a natureza e o autoconhecimento como elementos centrais dessa prática espiritual.
As relações de conflito ficaram evidentes, de um lado, um grupo de professores fortemente influenciados pelo ethos nova era forçava a manutenção no currículo acadêmico da noção de xamanismo como algo perene, eterno e detentor de um saber tradicional profundo. De outro, a exigência e tentativas de tornar o curso mais próximo do campo científico da área da saúde, com uma naturologia mais biologista, calcada em evidências e não em saberes religiosos.
Pode-se perceber como que a dupla perspectiva que acompanha a discussão sobre o que é xamanismo, percorre amplos setores sociais. Com origens no meio acadêmico, a noção de xamanismo tomou as esteiras de amplos setores sociais urbanos, não vinculados à academia, não apenas nos discursos, mas principalmente nas práticas do então neoxamanismo. Visto como um saber primordial, esses setores, com forte influência no caso do curso aqui analisado, passaram a compreender o xamanismo como algo perene, uma tradição que serve a todos a todos os momentos, um saber de cura e transcendência. Isso está muito distante daquilo que a academia um dia pretendeu enxergar.
(1) No final de 2003, o vestibular de naturologia tinha mais de 11 candidatos inscritos por vaga disponível.
Brasil, 2006. Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares no SUS. Brasília: Ministério da Saúde.
Brasil, 2017. Portaria nº 849 de 27 de março de 2017. Inclui a arteterapia, ayurveda, biodança, dança circular, meditação, musicoterapia, naturopatia, osteopatia, quiropraxia, reflexoterapia, reiki, shantala, terapia comunitária integrativa e yoga à Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares. Diário Oficial da União, Brasília, 28 mar. 2017, Seção 1, p. 68.
Castañeda, C., 2002. A erva do diabo. Os ensinamentos de Don Juan. 29 ed. Nova Era: Rio de Janeiro.
Crowley, K., 2011. Feminism’s New Age, Gender, appropriation, e the Afterlife of essentialism. SUNY: New York.
Fleck, L., 1981. Genesis e development of a scientific fact. University of Chicago Press: Chicago.
Gilhus, I. S., 2014. All over the place: the contribution of New Age to a spatial model of religion. In: Sutcliffe, S. J. and Gilhus, I. S. (Eds.). New Age spirituality: rethinking religion. Routledge: New York, 35-49.
Guerriero, S. e Stern, F.L., 2017. Concepções de energia na Nova Era: o caso da naturologia brasileira. Caminhos. Revista de Ciências da Religião, 15(1): 4-25.
Hanegraaff, W. J., 1996. New Age religion and Western culture. Esotericism in the mirror of secular thought. Brill: Leiden.
Heelas, P.L.F., 1994. The limits of consumption and the postmodern “religion” of the New Age. In: R. Keat et al., eds. The authority of the consumer. Routledge: London, 94-107.
Hutton, R. 2007. Introduction. In: Hutton, R. Shamans. Siberian spirituality and the Western imagination. Hambledon Continuum: New York, vii-ix.
Kósa, G. 2008. Eliade and the first Shaman. In: Hoppál, M. e Simonkay, Z., eds. Shamans unbound. Akadémiai Kiadó: Budapest, 177-183.
Kuhn, T.S., 2006. A estrutura das revoluções científicas. 9 ed. Perspectiva: São Paulo. Labate, B. C. e Araújo, W. S., 2002. O uso ritual da Ayahuasca. Ed. Mercado das Letras: Campinas.
Langdon, E. J. M., 1996. Xamanismo. Velhas e novas perspectivas. In: Langdon, E. J. M. Xamanismo no Brasil: novas perspectivas. Ed. UFSC: Florianópolis, 9-37.
Leite, A.L.P., 2017. Naturologia, religião e ciência. Entremeares da construção de um campo. Dissertação (Mestrado em Ciência da Religião). Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.
Pessoa Jr., O., 2011. O fenômeno cultura do misticismo quântico. In: Freire Jr., O. et al., eds. Teoria quântica. Estudos históricos e implicações culturais. EDUEPR: Campina Grande, 281-302.
Pfutzenreiter, M.R., 2002. A epistemologia de Ludwick Fleck como referencial para a pesquisa no ensino na área da saúde. Ciência & Educação, 8(2);147-159.
Pinhão, A.O., 2017. A transição de paradigma na ciência e na educação: uma possível contribuição de Thomas Kuhn para a formação inicial de professores. Educação em Perspectiva, 8(1): 106-120.
Rubin, C.B. et al., 2009. A opinião pública no campus da Pedra Branca da Universidade do Sul de Santa Catarina e o curso de Naturologia Aplicada. In: Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação, 32, Curitiba. Disponível em: http://www.intercom.org.br/papers/nacionais/2009/resumos/R4-3238-1.pdf
[Acesso em: 29 out. 2014].
Santa Catarina, 2002. Decreto nº 5.572, de 27 de agosto de 2002. Reconhece curso de educação superior. PUB DOSC, Florianópolis, p. 3.
SBNAT et al., 2017. Diretrizes curriculares nacionais do curso de graduação em Naturologia. Disponível em: http://www.naturologia.org.br/diretrizescurriculares/
[Acesso em: 21 set. 2017].
Scuro, J., 2018. (Neo)chamanismo. Aspectos constitutivos y desafios analíticos. Horizontes Antropológicos, 24 (51): 259-288.
Silva, A.E.M., 2012. Naturologia. Um diálogo de saberes. Tese (Doutorado em Ciências Sociais). Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.
Stern, F.L., 2017. A naturologia no Brasil. Histórico, contextos, perfil e definições. Entre Lugares: São Paulo.
Stern, F.L., 2019. Cosmologia xamânica. A ressignificação do xamanismo pela naturologia brasileira. Tese (Doutorado em Ciência da Religião). Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.
Stern, F.L., 2020. Xamã como terapeuta. In: Stern, F.L. e Guerriero, S., eds., Terapias holísticas. Uma análise do sistema médico na Nova Era. EDUC: São Paulo, 235-253.
Teixeira, D.V., 2013. Integridade, interagência e educação em saúde. Uma etnografia da Naturologia. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social). Universidade Federal de Santa Catarina.
Varela, D.M. e Corrêa, M.A., 2005. Estudo sobre a naturologia no Brasil e no mundo. Monografia (Graduação em Naturologia). Universidade Anhembi-Morumbi.